理解这个黑暗的世界，并作出我们的判断
理解这个黑暗的世界，并作出我们的判断
汉娜·阿伦特是20世纪最具影响力的政治理论家之一，她的思想对现代政治哲学产生了深远的影响。在她看来，爱、同情、怜悯等情感虽然在私人生活中具有重要价值，但在政治领域却可能产生意想不到的负面影响。
爱与归属
阿伦特对民族和群体的归属感有着独特的看法。她明确表示：“我一生从未‘爱’过任何民族，任何集体……我‘只’爱我的朋友。”这种观点源于她对1933年后知识分子行为的失望，当时许多知识分子转向纳粹主义。这段经历促使她投身于社会工作和教育，特别是帮助犹太青少年前往巴勒斯坦。
阿伦特认为，爱属于私生活的范畴，是两人之间的融合，它把世界缩成一个微观的小宇宙，从而消除了世界。爱和政治相反，它对世界毫不关心，而政治只是在面对众人——也就是说，至少三人，三人为众——时才会发生。德语是汉娜·阿伦特的母语，人们知道，也正是这一语言，才是她真正的祖国，而她学习希伯来语的意愿，她了解她的民族的意愿，是否意味着她在考虑去一个新的祖国寄居呢？
同情与政治
阿伦特对同情的看法同样引人深思。她认为，虽然同情是一种自然的情感，但它在政治中却可能产生负面影响。卢梭认为人除了自爱，还天生“厌恶见到同类遭难”，甚至说这种禀性就连兽类也有。因此同情不需要任何意志介入，我们都是本能地为不幸所感动的。顶多需要评判的介入，如“我”“你”之间的比较准则：“如果我们判定他在受难”，那么我们自己也会感到难受。确实，同情也需要有想象力：“只有当一个人的想象力受到了激发并由此而激情洋溢时，他才会变得有同情心。”因为“什么也不去想象的人只在乎自己，他在人群中是孤独的”。然而我们应该去同情谁呢？应该同情“受迫害者和沦为奴隶的群体”，“对于18世纪的欧洲人来说，就是要同情犹太人”，简言之，同情是“贱民族群应该享有的巨大特惠”，汉娜·阿伦特如是说。或者换言之，就是要同情那些在18世纪被称作“不幸者”、在19世纪被称作“苦难者”的人。这种同情的目的就是“幸福”，这是个“欧洲的新观念”，它在后来一直被人们当作“权利”来追求。然而，“共同利益”就意味着行善，这是圣皮埃尔修道院院长在1672年发现的至上美德，伏尔泰（Voltaire）对美德下的定义也是如此：“什么是美德？对近处的人行善就是美德。”
然而，阿伦特警告说，这种同情可能被政治利用，导致危险的后果。她指出，罗伯斯庇尔将这种同情引入公共论坛，虽然初衷是为最大多数人谋幸福，但最终却可能导致对公正的忽视。她认为，同情没有任何价值，因为它只是一种热情，是“对他人的痛苦所感到的不安，好像这种痛苦有传染性似的”。此外，同情和善意完全一样，只能表达给单个的受苦人而不能普及众生：同情这种共同受苦的情感，是无法施与一个群体、一个整体的阶级的。
博爱与善意
阿伦特对博爱和善意的看法同样值得深思。她认为，博爱是不可转移的，这种“美德”只能由贱民在他们之间来实践。如果你“不是身在其中”，也就是说，如果你处于和世人不同的地位，处于一种“不允许你分享贱民的无忧状态”的地位，那么你就不能获得这种美德。而那种无忧状态实际上就是避开世间的纷争，躲避到“热情”之中，逃避责任。然而，对于“所有那些为这样的世间感到耻辱”，同时又很想“隐身”规避、不想为世间承担责任的人，这种热情却具有很强的“蛊惑力”。所有这些人的共同点，其实不是“世间”，而是那种“人类的本性”。这一情况和拥挤不堪的人类处境有关：由于人挨人、人挤人，这个世界已没有任何空间来供人们相互交往以形成所谓的“世间”了。汉娜·阿伦特的意思，绝不是要批评这种“世间的失却”、这种“无世间状态”（acosmie）——尽管这是“一种野蛮状态”，她承认这涉及“某种重要的东西”，而且在和高斯的一次谈话中，她甚至承认这与某种非常美的东西有关，因为它可以产生“一种人类在其他情况下几乎不大可能产生的善意”。但是，她总结说，这种博爱从政治上看“绝对不是合乎情理的”，而且“即使它能使屈辱变得不那么令人难受，在解放的时代它也将不再能得到认可”。
善意和博爱之所以在政治上没有地位，并不是因为它们注定是无行动的，而是因为存在着这样一个悖论，即“在光天化日之下表现的善意，即使作为有组织的慈善活动或声援行动仍然有益处，仍已不再是善意了”。善意、博爱都是外在于世间的东西，都可能无视公众的智慧，因而就有可能不再属于善，而单单只是以善为动机——“愿你的左手不要理会右手做的事情”。所以苏格拉底拒绝“贤哲”的称号，耶稣“断言并教导说没有人能做到善良”，而塔木德经关于三十六义人的传说也证实，“他们都是大家不认识的人，首先他们自己就互不相识”。由于善行注定不会在世间留下印记，注定要被遗忘，因此它不是人类的东西，而是超人类的东西，而且就因为这个缘故，“善这种和谐的生活方式，不仅在公共领域内行不通，而且是这个领域的死敌”。汉娜·阿伦特从一些“诗人”，如梅尔维尔和陀思妥耶夫斯基（Dostoïveski）那里了解到：毕利·伯德以及审判耶稣的那位大祭司已经向我们表明，“绝对的善意几乎不比绝对的邪恶更少危害性，它没有忘我的品格……它超出了美德的范畴”。纯粹的善意在宗教或政治制度的范围内行不通，约翰二十三世（汉娜·阿伦特在《圣彼得大教堂圣座上的一位基督徒》一文中曾向他致敬）深刻感悟到的正是这一点。因此，善意这种在个人关系中值得赞赏的品质不能进入政治领域，无法解决政治问题。
怜悯的局限
怜悯是阿伦特讨论的另一个重要概念。与同情不同，怜悯是一种感觉，它可以延伸到整个群体。然而，阿伦特指出，怜悯也是有其局限性的。它不能持续存在，一旦不幸消失，怜悯也就随之消失。而且，怜悯在政治中可能导致对法律的蔑视和残暴。正如巴黎公社的一份请愿书中所说：“要有怜悯心，要热爱人类，就应抛却人性！”这句话揭示了怜悯可能带来的危险。心或感觉在政治上是不受重视的，那是“蒙昧的居所”，所以硬说心“是政治美德的起源是不合适的”。的确，“心只在悲痛时才开始跳得好，但这是一条不能在灵魂之外和人类事务范围之内起主导作用的真理”。一旦善意自称是公众的，那它最终就只能导致罪行，因为“想在政治上把本质和表象区分开来是根本不可能的”。恐怕没有任何人能比马基雅弗利（Machiavel）更深切地感到行善的这种危害性了，因为只有他敢于就苏格拉底“你希望怎样在他人面前表现你自己，就怎样行事”的训诫，针锋相对地提出“你希望怎样行事，就怎样在他人面前表现你自己”，并且教导人们“不要善良”。
结语
阿伦特的思想提醒我们，在面对政治问题时，不能简单地将私人情感移植到公共领域。爱、同情、怜悯等情感虽然在私人生活中具有重要价值，但在政治领域却可能产生意想不到的负面影响。真正的政治智慧在于理解这些情感的局限性，并在公共事务中寻求更理性和公正的解决方案。
本文作者 西尔维•库尔廷–德纳米（Sylvie Courtine-Denamy）哲学博士，巴黎政治大学政治研究中心（CEVIPOF）副研究员，沃格林学会副研究员，现代文本手稿研究所（ITEM）联络委员，汉娜•阿伦特著作的法语译者。另著有《汉娜•阿伦特》（Hannah Arendt，1994）、《人世间的忧虑：汉娜•阿伦特和她的一些同时代人之间的对话》（Le souci du monde. Dialogue entre Hannah Arendt et quelques-uns de ses contemporains，1999）、《雅各布一家：只适用于天国的语言》（La Maison de Jacob. La langue pour seule patrie，2001）、《面孔问题：从图像到伦理》（Le visage en question. De l'image à l'éthique，2004）等。