黑格尔 | 有、无、变
黑格尔 | 有、无、变
黑格尔的《逻辑学》是西方哲学史上的经典著作，其中关于“有、无、变”的论述更是哲学研究中的重要篇章。本文节选自《逻辑学》上卷第一章，通过深入探讨“有”、“无”以及它们之间的“变”，展现了黑格尔独特的哲学思维。
甲、有
“有、纯有”，——没有任何更进一步的规定。有在无规定的直接性中，只是与它自身相同，而且也不是与他物不同，对内对外都没有差异。有假如由于任何规定或内容而使它在自身有了区别，或者由于任何规定或内容而被建立为与一个他物有了区別，那么，有就不再保持纯粹了。有是纯粹的无规定性和空。——即使这里可以谈到直观，在有中，也没有什么可以直观的；或者说，有只是这种纯粹的、空的直观本身。在有中，也同样没有什么可以思维的；或者说，有同样只是这种空的思维。有，这个无规定的直接的东西，实际上就是无，比无恰恰不多也不少。
乙、无
无、纯 无；无是与它自身单纯的同一，是完全的空，没有规定，没有内容，在它自身中并没有区別。——假如这里还能谈到直观或思维，那么，有某个东西或 没有东西 被直观或被思维，那是被当作有区别的。于是对无的直观或思维便有了意义；直观或思维某个东西与没有直观或思维什么，两者是有区别的，所以无 是 (存在)在我们的直观或思维中；或者不如说无是空的直观和思维本身，而那个空的直观或思维也就是纯有。——所以，无与纯 有 是同一的规定，或不如说是同一的无规定，因而一般说来，无与纯 有 是同一的东西。
丙、变
01
有与无的统一
所以 纯有与纯无是同一的东西 。这里的真理既不是有，也不是无，而是已走进了——不是走向——无中之有和已走进了——不是走向——有中之无。但是这里的真理，同样也不是两者的无区别，而是两者并 不同一 ，两者 绝对有区别 ，但又同样绝对 不曾分离，不可分离 ，并且 每一方 都直接 消失于它的对方之中 。所以，它们的真理是一方直接消失于另一方之中的 运动 ，即变(Werden);在这一运动中，两者有了区别，但这区别是通过同样也立刻把自身消解掉的区别而发生的。
黑格尔
注释一
无是经常要与某物对立的；但某物已经是一个规定了的有之物，与别的某物有区别；所以，与某物对立的无，即某一个东西的无，也就是一个规定了的无。但在这里，须把无认作是在无规定的单纯性之中的。——有人以为不用无而用 非有 与有对立，会更为正确；就结果来看，这似乎无可反对，因为 非有 中已包含了对有的关系；把有和有之否定两者，用一个字说出，即无，正和无是在变中那样。1但是，问题并不首先在于对立的形式，也就是并不在于关系的形式，而在于抽象的和直接的否定，纯粹自为的无，无关系的否定；——假如有人愿意，也可以用单纯的“不”字来表示它。
埃利亚派最早有了 纯有 这种简单的思想，尤其是巴门尼德把纯有当作绝对物，当作唯一的真理，在他遗留下来的残篇中，他以思维的纯粹热情，第一次以绝对的抽象来理解有，说出：唯 “有”有，而“无” 则 全没有 。——大家都知道， 无，空， 在东方的体系中，主要在佛教中，是绝对的本原。——深奥的赫拉克利特举出 变 这个全面性更高的概念，来反对那种简单片面的抽象，并且说： 有比无并不更多一点 ，或是又说：一切皆 流 ，也就是说，一切皆 变 。——一切有的东西，在出生中，本身就有它消逝的种子，反过来，死亡也是进入新生的门户：这种通俗的，特别是东方的谚语，在根本上表现了同样的有与无的合一。但是这些表现都有一个基质，过渡就在那个基质上出现；有与无被认为在时间中是各自分开的，正像它们被设想为在时间中是相互交替的那样，而不是从它们的抽象去想，因而也不是去想它们本身是同一的。
“Exnihilonihilfit[从无得无]2——是形而上学中曾被赋予重大意义的名言之一。从那句话所看到的，或者只是无内含的同语反复，或者，假如说 变 在那里要有实在的意义，还不如说既然从无只是得无，那么，在那里 变 实际上并不存在，因为无在那里仍然是无。变包含着：无不仍然是无，而过渡到它的他物，过渡到有。——当后来的，尤其是基督教的形而上学，抛弃了“从无得无”这句名言时，它便主张了从无到有的一个过渡；不论它是如何综合地或仅仅表象地看待这句话，即使在这最不完善的联合中，也包含着这样一点，在这一点上，有与无相合了，它们的区别消失了。——“从无得无，无就是无”这句话的真正重要性，在于它与一般的 变 对立，从而也与“从无创造世界”对立。有些人主张，甚至热烈主张“无就是无”那句话，他们不曾意识到他们这样便赞助了埃利亚派抽象的 泛神论 ，就实质而言，也便赞助了斯宾诺莎的泛神论。把“有只是有，无只是无”当作原则的哲学观点，可以称为同一性体系；这种抽象的同一性乃是泛神论的本质。
有与无是同一的东西，假如这样的结果本身很耸动听闻或似乎是怪论，那么,这里就不须再去管它；不如说那种惊奇才是可以惊奇的，那种惊奇表现了对哲学如此陌生，忘记了在这门科学中所出现的规定，与在寻常意识中和所谓普通人的知性中的规定完全不同，那种知性并不恰好是健全的，而且也是被养成惯于抽象的和惯于相信、或甚至迷信抽象的知性。在每一事例中，即在每一现实事物或思想中，都不难指出这种有与无的统一。以上关于直接性和中介(中介是一种相互关系，因而含有否定),关于有与无所要说的，必定是同一的东西，即：无论 天上地下，都没有一处地方会有某种东西不在自身内兼含有与无两者 。这里所谈的，当然是某 一个现实的东西 ，所以其中的那些规定，便不再是处于完全不真实之中(在完全不真实之中，那些规定是作为有与无而呈现的)，而是处在进一步的规定之中，并且将被看作是 肯定的 和 否定的 东西，前者是已经建立的、已被反思的有，后者是已经建立的、已被反思的无；但是肯定的和否定的东西都包含着抽象的基础，前者以有为基础，后者以无为基础。——这样，在上帝自身中，就包含着本质上是否定的规定这样的质，如 活动、创造、威力 等等——它们都是产生 他物 的。但是，对那种主张，用例子来作经验的说明，在这里却完全是多余的。因为这个有与无的统一，作为最初的真理，是一次便永远奠定了的，并且构成了一切后来东西的环节；所以除变自身而外，一切以后的逻辑规定，如实有、质等，总之，一切哲学的概念，都是这个统一的例证。——至于自称为普通的或健全的人的知性，若是它抛弃了有与无之不分离性，那就让它试一试，去找出一物与它的他物(如某物与界限、限制，或如刚才谈过的无限物、上帝与活动)分离的例子吧。只有空洞的思想物，如有和无本身，才是分离的，前面所说的那种知性之偏爱它们，却远过于真理，远过于我们到处面临的有与无两者的不分离性。
人们不可能想要从各方面去对付通常意识在这样一个逻辑命题中所陷入的混乱，因为这些混乱是不可穷尽的。这里只能举出几个。这样的混乱的根源之一，是意识对这样的抽象逻辑命题，带来了某一具体物的表象，忘记须要谈的却不是这样的东西，而只是有与无的纯粹抽象。所须要把握住的也只是它们。
有与非有是同一的；所以，无论我有没有，这所房子有没有，在我的财产状况中这一百块钱有没有，便都是一样了。——对那个命题作这样的推论或应用，那就是把它的意思完全改变了。那个命题所包含的，只是有与无的纯粹抽象，但是那种应用却从那里造出一个被规定了的有和被规定了的无。正如上面已经说过，这里所谈的，唯独不是被规定了的有。一个被规定了的、一个有限的有是一个这样的有，即它自身联系到他物；它是一个内容，与别的内容、与整个世界都在必然的关系之中。依照整体的相互规定的联系看来，形而上学可以作出这种——根本是同语反复的——主张，即，假如一粒微尘被摧毁了，整个宇宙也就会崩溃。在反对上面所谈的命题而举的事例中，似乎某物之有没有，并不是无足轻重的，但这并非由于有或非有，而是由于它的内容，这个内容把它与他物联系起来了。 假定 有一个规定了的内容，某一个规定了的实有，那么,这个实有，因为它是规定了的，便与别的内容有了多方面的关系；与这个实有发生了关系的某一其他内容之有或没有，对于这个实有就不是无足轻重的了；因为实有基本上只有通过这样的关系，才成其为实有。在 表象 中的情况也是如此(在这时，我们是用表象的更确定的意义，拿非有来和现实对比),在表象的联系中，一个内容，通过表象作用与别的内容有了关系而作为被规定了的东西，它的有或没有，就不是无足轻重的了。