方诚峰：《君主、道学与宋王朝》新版结语
方诚峰：《君主、道学与宋王朝》新版结语
《君主、道学与宋王朝》一书从君主支配和道学政治理论两个维度，深入分析了宋王朝的政治特点和演变。作者方诚峰教授通过"枢机"与"委托"两种君主支配模式的探讨，以及道学"明明德"与"新民"两个方面的实践分析，为我们揭示了宋王朝独特的政治形态。
书籍信息
《君主、道学与宋王朝》
方诚峰 著
北京大学出版社，2024年
内容简介
本书从君主支配、道学的政治理论与实践两个议题入手，探析宋王朝形态的特点。上篇先从史料中提炼了“枢机”与“委托”两种中国古代君主支配的基本模式，进而用“双重委托”概念为南宋晚期政治史提供了一个新的分析框架。下篇将道学政治理论分为“明明德”“新民”两截，分别探讨其对南宋政治实践的影响。前者从理论上的要求变为君道的现实，配合了君主支配；后者以“絜矩之道”为核心，推动了道学家持续不断的省赋恤民行动，改变了南宋军事财政形态。本书希望摆脱将古代王朝视为粗放版现代国家的成见，从历史的逻辑把握宋王朝形态。
结语
（来源：新史学2022）
本书分上下两篇，上篇关于君主支配模式，下篇关于道学对王朝的改造。基于这些论述，可以对宋王朝的形态有些什么认识呢？
今天的学者与一般读者都比较倾向于相信宋代是“士大夫政治”时代，认为宋代士大夫有强烈的主体意识，以道自任，对抗政统；又在制度上落实了诸多权力制衡机制以限制君权；甚至赋予宋代政治以强烈的现代自由主义和君主立宪色彩。
本书不同意这种判断，更愿意回到“君主专制论”“家产制国家论”这两种经典的学说。这两种学说共同揭示了一点：传统君主制的核心特质，是把作为家计的主奴关系扩展于政治领域，因此君臣关系底色就是人身性的依附关系。在现实政治中，越与君主接近，臣僚的依附色彩越浓重，极端的如君主与宦官就是一种再明确不过的主奴关系。人所乐道的宋代士大夫看起来依附性不那么显著，但并不是没有。前人已经注意到科举制下的士大夫在政治、经济上对皇权的顺从、依附。在政治体制中，士大夫的面貌因离君主的远近而各不相同。
当君主支配主要、明显地依赖“近要”而展开时，就是本书所谓的“枢机制”。枢机就是近要之官的意思，因一群臣僚（包括士大夫）接近君主而形成。在唐后期，有些表现为“黑暗”的宦官专权、佞幸活跃，有些是多个宰相围绕君主，他们都是君主的附庸、延伸，与君主有着不同程度的人身依附关系。就君主的枢机而言，士大夫群体并不高于其他被贬为皇权寄生物的侧近人群。在宋代，君主枢机主要是出身于士大夫的宰执，其下有庞大的诸司诸官处理日常事务。因此，在多数时候、多数士大夫其实处在离君主较远的位置，避免了接近君主、成为枢机，从而其依附性色彩较淡。
一旦有人从群臣中脱颖而出成为宰执，则就不同于一般官僚士大夫。他们因君主的信任而成为承担君主支配展开的枢机，在地位提高的同时，与君主的人身性关系也增强。若个别宰又相脱颖而出，获得君主全面的信任，则枢机制就成为“委托制”。这时候君主退居幕后高拱无为，督责大臣（权臣）有为、独运。从北宋神宗朝（1067-1085）开始到南宋（1127-1276），委托制屡屡出现，使得君主在面对变法、开边御边、政治形象工程、和战等重大挑战时更加有回旋余地。在南宋后期，因持续的战争状态又进一步衍生了宰相与前线制置使（阃臣）之间的“相阃委托”，形成了君、相、阃之间的双重委托关系。第一重是君主委任权相，赋予其先行之权，第二重是权相以亲信私人为阃臣，令其贯彻自守之国是。
君主对宰相的委托可以根据形势减少、撤销、恢复，君主支配因而就在枢机制与委托制之间摇摆，由此导致政治上的许多变动。尤其在南宋后期，因为双重委托勾连南宋的内政与边防，一旦形成稳定的结构，则后续委托与否，也就是权相的出现与退场，带来的政治变动尤其深远。南宋后期政治最纠葛的时段就是史弥远、史嵩之、贾似道三个权相之间的“非权相时代”。权相退场，枢机制再临，君主信任出于多而不出于一，引发君相信任危机、朝内政治纠纷；还导致原来高度私人化的相阃信任消失，对外之国是难以贯彻，或使得南宋陷入重大边防危机，或面临朝阃关系危机。
枢机制和委托制是君主支配的两种理想类型，是钟摆摆动的两极，宋以降元明清诸朝的君主支配模式大体皆可在这种摆动之中去理解，这里就不赘言。总之，理解王朝形态的关键词还是君主，而且是君主支配，决定了古代皇权不可以大小论，只能就不同支配形态论。
政治思想部分地也服务于君主支配。南宋道学的政治思想包括格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八条目，分为明明德（格物至修身）、新民（齐家至平天下）两部分；又“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，天子之学与士大夫同，似乎极大地敉平了君臣之别，使人有道学、道统限制了君权的印象。
在道学看来，“政治”不是一般意义的权力世界，君主、臣僚作为统治者，是已经去除气禀所拘、恢复了其本性的先觉。最先“明明德”之人，即那些“聪明睿智能尽其性者”，或是圣人，或接近于圣人。他们作为君师出现，这是政治社会的起点。既然如此，现实中的君主也应是明明德之人，或应修身以明明德。道学提供了格物致知的工夫论以达成身修、明明德。
但一来所格之物即日常事物，明德可“就而今理会”，也就最大程度地兼容了君主本就在做的事项。再者，道学从未承诺格物到何时能知致，这既意味着格物需要今日格明日格的长期讲求而不能中缀，也为知未至、理未穷状态下的现实行动赋予了正当性。这样的话，“明明德”对君主来说就不再是要求，而是不断持续的过程。这就为其日常行为乃至德行之亏提供了论证：君主当下的作为、当下的不足，只是不间断格物以致知、修身以明明德的一段旅程而已。
“明明德”的要求因而在宋理宗朝的政治实践中就成为现实——一个敬德、皇自敬德的君主。正因如此，权相史嵩之把宋理宗推尊为整全的道统之一环，正是一个合乎逻辑的结果。所谓“皇极”，朱熹解为“人君以其一身而立至极之标准于天下”，这不能被简单地理解为是对君主的要求与限制，更是以君主为王朝、政治的出发点与归宿——“极”，个人的角色、政治体制的面貌都要取决于这个永恒却又个体差异巨大的“极”，取决于它们与“极”的距离。
但道学意义的“统治”不是支配与被支配，而是“先觉”让被治者“复其性”而已，即先觉觉后觉，也就是“新民”或“明明德于天下”。道学的“新民”学说为官员们的地方治理提供了行动指南。“新民”的目标是天下平，所谓“平”是指人人得以践行事亲、事长诸道德法则的伦理“均平”状态。道学家当然没有幼稚到认为仅靠示范、上行下效就会实现天下平，而是需要政事——“絜矩”。他们意识到，实践事亲、事长须以家这种伦理共同体为基础，因而认定政事的根本就是在治理中贯彻“省赋恤民”，以在物质上维护家的存在。
道学兴起以后，减负运动广泛流行，官员尤其乐意推动蠲减、代输赋税。但在南宋货币化财政的大环境中，省赋恤民，特别是其中的代输，意味着财政上的移东补西，最终仍会以法外之征的形式加在百姓身上，是对百姓暗中的“椎剥”，故朱熹讥之为“剜肉补疮”。为了彻底纠正剜肉补疮式的省赋恤民，南宋末年推行的公田法斩断了异化的链条：它抛弃了货币化财政而回到实物财政，它以官田租米代和籴而不是移东补西、剜肉补疮式的代输，它还是限田之法以摧兼并之家。因此，公田法是道学家在“絜矩之道”指引下的最重要的行动，深刻改变了南宋军事财政的运转方式。
按照历史社会学的一般逻辑，持续的、非毁灭性的战争和相应的战争准备可缔造现代民族国家——中央集权的、组织职能分化的、有自主性并影响广泛的政治组织。但在中国古代，具备上述特点的国家早在战国末期就形成了，两宋持续300多年与周边政权的对抗，特别是南宋一个半世纪与金蒙的战争固然很大程度塑造了宋朝制度、财政、社会的面貌，却也没有使宋朝成为一个能力上“更现代”的国家。
道学的政治思想提供了部分解释。道学理想的政治社会并不是更完善的、能力更强的国家机器。他们认为，政治的本质是先觉觉后觉而非支配与服从，因而充满刻剥的现实政治社会最终须被“天下平”的伦理共同体所取代。伦理“均平”的天下是不存在支配与刻剥、各得其所的世界。因此，在“絜矩之道”的指引下，作为道学士大夫“治国平天下”行动最后的高潮公田法，实质上已把战争准备作为一种附属目标——解决供军问题须从属于“天下平”的实现。于此，道学在实践中分化了：“明明德”之说使君主成为标准，配合了君主支配；但“新民”之说却使现实政治社会成为被扬弃的对象，这种“反国家”的预设也设定了王朝国家能力发展的上限。