郁喆隽 | 内在的巴别塔：马克斯·韦伯的“价值领域”概念及其当代解读（上）

郁喆隽 | 内在的巴别塔：马克斯·韦伯的“价值领域”概念及其当代解读（上）

价值领域（Wertsphäre/value sphere）是马克斯·韦伯在一战前后集中论述的一个议题，但长期以来未得到足够的重视。它包含了韦伯对现代性的基础性观察、分析与诊断。除了现代化、合理化等主题之外，价值领域可以成为阐释韦伯整个学术生涯的一个总框架和总命题。

巴别塔（图源：网络）

价值领域概念的提出

在围绕马克斯·韦伯的学术研究中，“价值领域”（Wertsphäre/value sphere）这一概念被长期忽视。造成这一现象的原因极为复杂，其中最为直接的学术史原因在于，不同阵营对“价值判断无涉”（Werturteilsfreiheit/value free）原则采取了截然不同的立场。对这一方法论原则的两极化立场，以及伴随而来的持续论争，使得学者们未能进一步深入到韦伯对价值问题更为根本的论述中去。有学者提出，以往的研究被韦伯的“价值中立”概念所羁绊，而忽视了韦伯的社会学方法及其政治热情之间的对立。事实上，韦伯尝试建构一套道德社会学——这种道德社会学要解决的是现代社会中的道德责任问题。韦伯受到了苏格兰启蒙运动的影响，突出个人的自主和责任。学术领域中的价值中立，才能让人在其道德决定中意识到自己是一个道德的存在。

对韦伯“价值领域”的研究虽然不够充分，但也绝非一片空白。有学者曾经对韦伯的“价值领域”概念进行了初步的梳理。丹麦哥本哈根大学汉斯·亨里克·布鲁恩（Hans Henrik Bruun）提出，价值领域在韦伯学说中具有重要地位。布鲁恩认为，韦伯的“价值领域”最早在1895年在弗莱堡大学的就职演讲中就已经出现了，在《罗舍尔》和《客观性》这两篇论文中接受了方法论的洗礼，最终在《中间考察》（Zwischenbetrachtung）里完全形成。不过他也指出，似乎韦伯并没有非常系统地论述过价值领域，换言之并没有形成一套关于价值领域的理论。更确切地说，内在法则（Eigengesetzlichkeit）的概念是价值理论的内核。韦伯作品的英文翻译者特纳与法克特提出，虽然韦伯从没有解释其价值领域的概念，但该概念具有使得其全部分析有道理的功能。国内学者对这一概念尚没有系统的论述，只有两篇论文涉及了韦伯的“诸神之争”问题。也有国外学者从思想史的角度突出了尼采和韦伯之间的渊源。

以往认为，大致可以通过以下三个主题来融贯地把握马克斯·韦伯庞杂的学术体系：一是现代化理论，例如罗伯特·贝拉的《德川宗教》和艾森斯塔特的《新教伦理与现代化》；二是理性化-祛魅，例如滕布鲁克的《韦伯的作品》施路赫特的《理性化的吊诡》；三是行为理论，例如帕森斯的《社会行动的结构》（Parsons, 1937）和哈贝马斯的《交往行为理论》。本文尝试论证，韦伯在一战前后形成了针对“价值领域”概念的论述，这一概念可以构成一个贯穿韦伯几乎所有研究的总框架和总问题。“价值领域”也包含了韦伯对现代性的描述、基本分析和诊断。围绕这一概念来对韦伯的全部著作进行阅读，不仅可以产生一个全新的“韦伯观”，且还可以推进对现代性的深入理解。

价值领域概念的文本依据

韦伯在1913年4月2日给罗伯特·威尔布兰特（Robert Willbrandt）的一封信中写道：“我相信，悬而不决的冲突使不断的妥协成为必须，这种情形在价值领域是支配性的。没有人知道应当如何达成妥协，除非有某种'天启’宗教强行决断。”两年之后，他在《宗教社会学文集》第一卷（Religionssoziologie I）的“中间考察：宗教拒世的阶段与方向”（1915年11月发表）中提出了与宗教性的同胞意识存在冲突的几个“价值领域”：经济的领域、政治的领域、审美的领域、性爱的领域和知性的领域。当然，韦伯在此对价值领域的划分和界定延续了“理想型”的方法论特征。这几个领域的划分是否是最终的和周延的，还有待商榷。我们甚至可以按照韦伯的思路，来重新划分价值领域。他在该文本当中还曾提及，技术、教育、战争、法律和行政等领域，都具有自身的合理性含义。不过此时的韦伯已经提出了价值领域彼此冲突的状况。他以宗教和现世秩序为例，描绘了一幅价值冲突的图景：

……宗教性的同胞意识总是与现世的秩序与价值发生冲突，并且，此种要求越是首尾一致地贯彻到底，冲突就越是尖锐。现世的秩序与价值越是据其固有的法则性而理性化与升华，二者间的裂痕往往也就越大。

在一战后期，我们可以观察到，韦伯对价值问题的思考越来越集中。他在1917年出版的《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》一文中，通过批评施莫勒（Schmoller）的理论，间接地提出了他自己的价值理论。这也是韦伯对价值领域最为集中的理论表述。施莫勒将伦理律令和文化价值（Kulturwerte）等同起来，因而认为文化的价值是“给定的”（aufgegeben）。但是，韦伯提出，“伦理学不是世界上唯一有效的东西，除此之外还在存在着其他的价值领域，只有自己承担伦理'责任’的人才能实现它们的价值。”韦伯特别提出，在其他的几个价值领域之外，政治活动领域的重要性。韦伯进而提出了伦理学的“界限”问题。

韦伯还评论了康德在《纯粹理性批判》找那个的著名公理。因为康德的伦理学被认为具有形式主义的特征。韦伯为此举出了一个例子：一个男人在谈论到自己同一个女人的情爱关系时说：“最初我们两个人的关系只是一种情欲（Leidenschaft），而现在它确实是一种价值”。如果用康德伦理学的语言来改写前半句话，就成为：“最初我们两个人相互之间都仅仅是手段”。这显然违反了康德伦理学的著名命题——把人当做目的而非手段。不过，韦伯紧接着说，这个男子的这一表述明显包含了以下几个预设：首先，承认在伦理学之外存在独立的价值领域；其次，能够划清伦理学领域与这个领域的界限；再次，确认为伦理之外的价值服务的行为能够以及在什么意义上能够被赋予伦理地位的区别。韦伯认为“情欲”这个词的使用，构建出了一个领域——“这个领域对任何神圣或者美善、对任何伦理的或者美学的规律性、对任何文化重要性或者人格评价都同样陌生和敌对，……却要求有自己的、最极端意义上的'内在’（immanent）地位。无论我们对这一要求的表态是什么样的，无论如何它都不是用'科学’的手段能够证明或'反驳’的。”

在随后的段落中，韦伯提到了穆勒的价值多神论：

……在各种价值之间，归根结底在任何地方和任何时候都不仅涉及到取舍，而且涉及到不可调和的生死斗争，例如'上帝’和'魔鬼’之间的生死斗争。在它们之间，不存在相对化和妥协。准确地说，在意义上不存在相对化和妥协。因为如同每个人在生活中都经验到的那样，在事实上和表面上，到处都有相对化和妥协。在现实的人的几乎每一次重要的表态中，都有各个价值领域的相互交叉、相互渗透。最本真意思上的'日常生活’的肤浅恰恰在于：在日常生活中混日子的人意识不到、尤其是不想意识到部分地受心理制约、部分地受实用制约的各种价值的混杂，毋宁说，他回避在'上帝’和'魔鬼’之间作出选择，回避自己对这些相互抵触的价值中哪一种由前者支配、哪一种由后者支配作出最终的决定。

在慕尼黑的演讲稿《以学术为业》中，韦伯再度以价值领域为一个核心议题。这也是“诸神之争”这一提法的来源：

……世界的各种价值秩序（Wertordnung），相互处在无可消解的冲突之中。对米尔（J. S. Mill）的哲学，我本无词可赞；但是他在老年所说，如果从纯粹经验出发，就会变成多神论，却完全正确。这话说的浮面，听起来吊诡，但其中自有真理在。今天我们充其量不过是又重新认识到：一件事物之所以为神圣，非但不为其不美所碍，而且正是因为其不美、同时惟在其为不美的条件下，这事物才成其神圣。……一件事物，非但其为不美、不神圣、不善，皆无碍于其为真，并且正是因为其为不美、不神圣、不善，所以才为真；这实在是一项日常智慧（Alltagsweisheit）。以上所言，仅是各种秩序、各种价值的诸神之争（Kampf der Götter）的最基本形式。

而且在随后的段落中，韦伯下了一个非常强的判断：“……在'学术’的价值领域和宗教上的救赎的价值领域之间的张力，即使有了神学……也是无法跨越的（unüberbrückbar）。”换言之，韦伯否认了单个价值领域可以统合其他价值领域、弥合价值差异的可能性。

韦伯对“价值领域”的最后论述，可能出现在“诸世界宗教的经济伦理”的“前言”（Vorbemerkung），即后来收录在《宗教社会学文选》第一卷的开卷语中。

关于合理主义，存在截然不同的理解，……例如，神秘主义冥想，是种从其他生活领域来看非常不合理的行动，但却有神秘主义冥想的合理化，正如经济、技术、科学工作、教育、战争、司法和行政的合理化一样。此外，这些领域每一个都可以从不同的终极视角和目标而加以合理化，从一者看来是“合理的”，在另一者看来是“不合理的”。因此，在截然不同的文化圈和不同生活领域中，存在着多种多样的合理化。要从文化史角度描述这些差异的特征，就必须知道哪些领域被合理化了，以及向什么方向进行合理化。

我们可以明显地看到，韦伯将合理化（Rationalisierung/rationalization）与“价值领域”的表述紧密地结合起来。这意味着合理化不仅仅是局限于智知领域，而存在着多种合理化的方向与可能性。不幸的是，这段文字可以算是韦伯对价值问题的“总结陈词”。如果不是因为他感染肺炎而在1920年意外去世，想必还会书写更多围绕价值领域的论述。

在韦伯死后整理出版的《经济与社会》中，韦伯提出，像“民族”这样的概念属于价值领域之中。在特定的时间使用这样的概念，毫无疑问意味着将自己区别于其他群体并归属于一种团结感当中。《经济与社会》的第六章“宗教团体”部分可以被视为，韦伯论述宗教领域对其他领域的影响——包括经济、政治、艺术、性爱等。

韦伯价值问题的哲学-思想史背景

韦伯时代的德国哲学界占据统治地位的是新康德主义，其代表人物是西南学派的文德尔班和李凯尔特。两人都致力于用康德的超验哲学来为诸文化科学（Kulturwissenschaften）奠基。但是如果要将康德的“人为自然立法”方法平移到人类的文化现象时，却会出现诸多的困难。其中之一就是，在文化领域中是否存在康德所说的“物自体”（das Ding an sich）。对此，新康德主义者不得不背离康德的立场。例如，文德尔班就认为，文化哲学是一种“内在的世界观”，它是人类活动的产物。李凯尔特也认为，文化对象不是物自体，自然科学用普遍的法则来解释（erklären）世界，而文化科学则要用“理解”（Verstehen）的方式来进行。李凯尔特用超越的文化领域，来替代康德的超越主体，而前者对李凯尔特来说，是一种“非实在的存在”（unwirkliches Sein），因为它必须要进入个人的心理世界。然而，他真正关心的是文化价值的超个人存在（überindividuelles Sein der Kulturwerte）。换言之，新康德主义者虽然意识到康德的主体哲学不能简单地运用到文化领域，但是他们依然坚持一种文化和价值的客观论，即认为文化和价值的有效性不取决于个人，或者说是超越个人的。这一哲学上晦暗不明的难题，反映出欧洲在19世纪逐渐加深的精神危机——个人的价值判断行为和超个人的价值客观性之间出现了深刻的鸿沟，而历史的天平逐渐向前者倾斜。

韦伯个人对价值问题的关注不是从哲学开始的，而是来自于他本人所熟悉的国民经济学和经济史研究。换言之，韦伯本人本不想提出任何系统的价值哲学。从现有的学术史研究来看，韦伯提出价值判断无涉原则，从短时段的思想史背景来看，主要针对的是德意志第二帝国时期的讲坛社会主义者，例如他的老师特赖奇克。而社会政策协会（Verein für Sozialpolitik）内部围绕价值问题的讨论可能是韦伯涉足价值问题的更直接原因。1909年社会政策协会在维也纳召开会议，会上奥更·菲利普维奇（Eugen von Philippovich）做了《农业的生产力》（Produktivität der Volkswirtschaft）报告。韦伯之后在1913年写了回应论文，但一直未发表。到1917年，他才发表了《社会学和经济学中的“价值无涉”》一文。一般认为，韦伯接受新康德主义的基本哲学立场，但是两者之间的继承关系和差异并未得到清晰的梳理。韦伯和新康德主义哲学家李凯尔特从1904年6月到1920年4月间有大量的通信。韦伯和李凯尔特分享了一些他关于价值问题的思考，他本来期待李凯尔特能够建立一套完整的价值哲学来回答一些根本问题，至少能够为社会学提供一个讨论价值问题的基础。韦伯甚至曾建议李凯尔特直接参加社会政策协会的会议，并就价值之争发言。他还为李凯尔特列出了一些问题提纲，但遗憾的是后者一直没有从事这方面的研究。所以韦伯本人不得不直接开始探讨价值问题。在此意义上，韦伯是一个“不情愿的”价值问题研究者。

韦伯从事价值问题研究的另一个动因，来自于他本人的国民经济学研究。他在完成博士论文之后，在德国东部进行了长时间的考察，并就东易北河地区农业工人的状况撰写了大量的调查报告。1890年社会政策协会委托韦伯对易北河以东地区的农业进行考察。韦伯需要对2500份问卷进行分析。在大约6个月的时间里，韦伯撰写了891页的报告，这也成为了他日后学术工作的一个主要动机（Leitmotiv）。这使得他比当时一般的书斋学者掌握了更多的一手材料，也更加深刻地体会到了价值冲突的状况。在考察中韦伯发现，生产力并非唯一的问题。围绕东易北河地区农业工人，存在三种不同的问题：（1）生产利益，即提高最大生产力；（2）人口利益，在一块土地上生活多少人以及什么人；（3）社会-政治、社会政策问题：给定面积土地上财产的分配。与此相关也存在四种不同的政策立场：（1）从国家角度来说，既需要保障（德意志）帝国的东部边界，又需要保障谷物生产量；（2）对当地容克地主而言，主要利益是降低成本，增加自己的收入；（3）对德国农民来说，需要从容克那里获得工作机会；（4）波兰农民的工资比德国农民低很多，他们很容易抢走德国农民的工作机会。韦伯发现，东易北河地区的小农生计普遍恶化。如果要建设大农场，提高生产力，就要减少当地人口。而流动的波兰工人更容易从容克地主那里获得工作，这样德国农民不得不离开，但这显然不利于国家东部边界的巩固。甚至，这可以被简化为人口利益和谷物生产之间的矛盾。韦伯认为，显然国家应当将人口利益置于谷物生产之上。可见从社会政策的角度出发，研究者无法回避，在东易北河地区存在明显的价值冲突。这些具体历史语境中的价值冲突，为价值领域的不可调和与永恒斗争定下了基调。

本文原文来自360doc.com