被噩梦惊吓到怎么办？试试睡虎地秦简《日书》里的驱魔仪式
被噩梦惊吓到怎么办？试试睡虎地秦简《日书》里的驱魔仪式
梦境，这个人类共同经历却又难以捉摸的现象，自古以来就引发了无数的思考和探索。从商代甲骨文中的卜辞，到睡虎地秦简《日书》中的驱魔仪式，再到中古时期的自我修行之道，中国古代对梦境的理解和应对方式展现了独特的文化内涵。美国汉学家康儒博（Robert Ford Campany）所著的《中国梦境：公元前300年—公元800年》一书，通过梳理大量历史文献，为我们揭示了中国古代梦境文化的丰富面貌。
本书是一部有关于中国梦境的跨学科、跨文化的梦学研究学术专著，史料扎实，论据考究，角度新颖。从古至今，不同文化语境下的人们对梦的理解各有不同，对于梦的本质、梦是如何发生的、梦的意义、梦有哪些范式、类型等，并没有一个相对确定的系统性表述。在本书中，著名中国宗教和文化史家康儒博通过检视其他文化学者对梦相关材料的研究，来审视中国古代和中古时期的经文、经典、传记、轶事、历史、诗歌中与梦境相关的信息，以及在睡虎地、敦煌、王家台等地发现的释梦指南、梦书等文本，从而启发、丰富了读者有关于梦的思考，尤其是有关释梦的一系列可能的方法——包括中国古代数位著名的专业释梦者和普通民众的释梦方法，而这些，古往今来为之着迷者甚众。每个人几乎每天都会做梦，但梦的意义如何确定？如何合理解释明显带有“密码”的梦？是否可借鉴古人释梦的方法、模型，来解释自己做过的那些奇奇怪怪的梦？读完这部作品，必有所斩获。
文 / [美]康儒博
对于中国的作者和读者来说，梦是什么，以及人类自我的哪些模型与做梦的特定观念有关？在带着这些问题检视了现存史料之后，我想以选定的文本作为例证，绘制出梦境这方面的图景。我们在这里揭开做梦本身的奥秘，将其视为是一个过程或事件。梦的实际机制被认为是什么？本章首先设定了一个问题，“在各种文献中想象或瞥见的世界里，做梦是当X的时候发生的事”。本章要解决的便是X。
呢喃与隐喻
首先，我要提醒读者注意两点。第一，我们将看到一大堆杂乱的关于梦是什么的观念——有时出现在同一个文本中。我们不应该对此感到惊讶。这在大多数文化和历史时期中都是常态，并且考虑到梦固有的神秘性，常态几乎是必然的。（最重要的是，文化是混乱的总集，而非严密整合的系统。）
第二，构成这一主题证据的段落大多不是理论化的，而仅仅是暗示性的。通常，它们是作者急于讨论其他主题时附带提及的。做梦的本质很少被当作一个就其本身而言的独立过程。因此，我们发现自己不得不从那些仅仅是暗示性的段落中推论出做梦的模型——至少如果我们想了解人们对梦的起源是怎么想的，对正确看待这一问题，我们比以前时代的作者和读者更感兴趣。当涉及梦这样朦胧的事情时，或许这是不可避免的：几乎所有人都做过梦，却没有人清楚地知道梦为什么会发生。正如芭芭拉· 特德洛克（Barbara Tedlock）所写的美洲印第安人部落关于梦的观念：
这些不同的理论不是静态的、内在一致的文法或者脱离日常生活活动的成套思想。相反，它们与社会活动相关，并被个人以不同方式在不同语境中解读、处理和运用。梦的交流涉及个体暂时性理论的融合，他们采用临时的策略来理解特定的话语。正如理查德·罗蒂（Richard Rorty）所说：“一个理论是‘暂时性的’，因为它必须不断地被修正，以使呢喃、结巴、用词不当、隐喻、抽搐、痉挛、精神症状、极端愚蠢、神来之笔等等成为可能。”
为了方便起见，基于前述提醒，我将把这些理论或观念丛统称为“模型”（models）。在这个过程中，我们会看到模型不仅包括做梦的过程或事件，还有做梦者本人，或者导致梦发生者，做梦者不一定被看作这一过程的施动者。接下来，我将探讨梦的呢喃与隐喻。
外来精灵的接触
一个常见的也是最早被记录的模型，有三个运作的部分。外部实体在做梦者睡觉时接触他们。该实体是某种非人类的存在者——它是个性化的施动者，通常都有潜在目的，不管是否明确。这场接触也不是通过做梦者的行为以任何明显的方式请求或者引发的——至少在相关段落的框架之内并非如此。在某些情况下，外来的施动者是否由做梦者的一些文本记载之外的行为促使而出现，则仍然是一个问题。
在这一模型最简单的层面上，一些实体在做梦者睡眠期间出现在其面前，而任何使之成为可能的机制、认识论或本体论框架，都没有得到解决。在商代的甲骨文中，我们发现了一些关于王室在梦中所见人物的卜辞。占卜本意是想要确定这些人物的身份，以便采取适当的仪式行动。一些卜辞写作“王梦隹X”，其中X是某一逝者的名字，“隹”则是一个连系动词，意思是“因为、由于、归因于”：所以整句话的意思是“王的梦是因为X”，或者“至于王的梦，是由于X”。（有时候卜辞还配有一句否定的表述，对被言及的精灵作选择：王梦隹X/王梦不隹X，“王的梦是因为/不是因为X”。）
这类占卜所要寻求的究竟是在梦中见到的逝者的身份，还是负责产生梦的施动者，又或者两者兼而有之，则并不完全清楚（起码对我来说是如此）。至少有一则甲骨刻辞暗示，某种灵体直接导致了王的梦，因而应当被驱逐。
我们在两篇竹简《日书》中看到了类似的模型，它们于公元前217年埋入地下，1975年在湖北省睡虎地出土。相同的观点也渗透到一份晚唐或更早时期敦煌写本里的一段话中。睡虎地《日书》甲种有一段话写道：
人有恶梦，觉，乃释发西北面坐，祷之曰：“皋！敢告尔
。某，有恶梦，走归
之所。
强饮强食，赐某大幅，非钱乃布，非茧乃絮。”则止矣。
我们发现，这段文字和睡虎地《日书》的其他段落以及敦煌写本，尽管在措辞上略有不同，但内容却高度一致。对于那些做过噩梦的读者，每个文本都规定了一套仪式，包括散开头发，面朝西北（敦煌写本中是“东北”），并向一位叫作“
”（睡虎地《日书》甲种）或者“宛奇”（睡虎地《日书》乙种）或者“伯奇”（敦煌写本）的存在者念一段咒语（睡虎地《日书》乙种为“祝”字,敦煌写本为“咒”字），或进行祷告（睡虎地《日书》甲种为“祷”字），它会监管那些导致噩梦的精灵。
祝祷者用咒语敦促这位神圣的监管者去享用供奉的食物，然后作为回报，让噩梦不要再次发生。祝祷者还要求这些导致噩梦的精灵回到它们的监管者那里。这套流程的末尾是附加的请求：“
”/“宛奇”/“伯奇”给予物质上的祝福，以换取供品。所有三则咒语都指向敦煌文本明确陈述的内容：“厌梦息，兴大福。”这些文本属于我称之为驱魔范式的众多文本之列。
王延寿的《梦赋》（作于2世纪中叶）也是建立在相同的做梦模型基础上，同样构成一种咒语式的写作模式，夏德安（Donald Harper）认为它“既是一首关于噩梦的韵文，也是驱逐噩梦鬼怪的咒语”。清醒的做梦者召请精灵的帮助，或者宣告自己有强大的精神状态，呼喝鬼的名字，恐吓它们，并表演式地讲述它们被驱逐的过程。
王延寿在《梦赋》几句简短的散文序言中说道，他弱冠之年就受到噩梦的困扰。他得到著名的文学家、辞赋家、宠臣也是神秘学大师东方朔创作的“骂鬼之书”后，写下了《梦赋》。“后人梦者读诵以却鬼，数数有验。”所以，读者不仅可将此赋解读为一个人经验的诗意陈述——尽管它确实如此——也可当作一种咒语的述行性演说，这种演说会产生它所描述的结果。“臣不敢蔽”，加上归于东方朔所作的韵文，暗示诗人在这里共享了那些之前只能秘传的富有神力的文字。
此赋正文有58句。首三句介绍梦。第50—52句写说话者醒来，并描述梦的余波。第53—58句是结语，列出了之前的五起著名案例，在这些案例中，不祥之兆（包括最初看起来有害的梦）转为好事，最后以作者的祝祷结尾：“转祸为福，永无恙兮。”这一结尾的惯常用语是前文所提到的敦煌写本中咒语的先导。正如我们将在本章后文看到的，其他作者对此亦有呼应，但却是在一个非常不同的语域之中，那就是道德自我修行。
此赋的第4—49句描写了梦本身。在这里，我们可以发现两种交替的韵文类型和言说语域。一些长短不一的句子进行描述性的叙事。另一些三字句则每一句都包含一个强有力的动词（“扑”“奇”“斩”“挞”“抶”“总”等等），后面跟着一种由两个字组成的鬼名，例如，“批狒毅，斫魅虚，捎魍魉，拂诸渠”。因此，这篇赋的主体不仅是鬼怪的名册，也是驱魔命令的总集。在两处（第8句和第49句），说话者声称自己是“真人”，“含天地之淳和”。这些自我描述也表现为对权威的述行性要求，对抗鬼怪可能认为自己拥有的、在说话者睡梦中攻击他们的任何力量。说话者把自己定位为一个有权向胆敢袭击他这种地位的人的鬼怪表达愤怒之人。
因此，此赋既是对噩梦的叙述，又是能够影响其驱散作用的述行话语，还是其他做梦者为了避免自己噩梦而背诵的咒语脚本。夏德安解释道：“诗人在梦中的角色不仅仅是做梦者，同时也是念咒者和驱魔人。鬼怪之战的生动语言之所以有效，不只是因为其语言的独创性，［还］因为它本质上是咒语语言。”
这种关于（噩）梦起因的观念，以及其他构成驱魔范式的复杂元素，一直延续到中古时期。这一范式出现在许多向各种自我修行之道实践者推荐的方法中。在这个模型中，做梦者并非梦的施动者，而是梦的被动接受者。梦的施动者是外来的存在者，而梦是一种恐怖的、本质上是危险的经验，是他者强加给我们的。正如这些文本所描述的那样，我们对噩梦的最好回应是确定施动者的身份，然后驱逐它。
至于恶鬼般的他者能够导致梦中景象的本体论或认识论机制，文本则没有涉及。更令人惊讶的是，这些让我们做梦的施动者的动机仍然模糊不清。他们希望获得什么？显然，卑鄙、暴力和污秽的形象占据了主导地位：噩梦首先是对界限的破坏。通过驱逐应受责备的施动者和维护睡梦中脆弱的自我的边界，回应仪式使得秩序恢复如常。
在进入下一部分的讨论之前，我们应该注意一种在此范式中不同寻常的替代策略：发起一项从源头上摧毁梦的施动者的打击行动，先发制人，避免做梦。比如广川王刘去（卒于公元前71年）的妻子阳城昭信采用的极端方法。这对夫妻杀害王昭平和刘去的另外一位姬妾及她们的婢女之后，昭信病倒了，梦见这些女子在阴间状告刘去。刘去回应道：“虏乃复见畏我！独可燔烧耳。”他掘出她们的尸体并烧成了灰。后来，昭信出于嫉妒，下令杀死刘去的另一位姬妾（名为陶望卿），但是陶望卿逃脱了，随后跳井自杀。昭信便向刘去诬言望卿道：“前杀昭平，反［在梦中］来畏我，今欲靡烂望卿，使不能神。”于是，他们从井里捞出望卿的尸体，毁伤、肢解之后，取桃灰毒药一起放进大镬里烹煮，使之化为齑粉。
中古时期还有很多这样的故事：一个活着的人——通常是一个旅人——梦见一个死去的人声称自己在他们附近的坟墓损毁了，并请求帮助。做梦者通常会在清醒时的生活中首先确认梦中声称的事实，然后采取措施修复坟墓。鬼魂可能会在随后的梦中（或者在清醒时的幻象中）再次出现，感谢活着的人。在某种意义上，此类故事传达了一种不同的世界观：这种互动似乎被认为是不具威胁性的，并且基于双方之间的合作，或就是双方之间合作的理由。重点不在于做梦者，也不在于梦对他的影响，而在于做梦者和与之接触的他者之间的关系。不过，“梦是什么”这样的核心模型——与一个带有某种意图而来的精灵—施动者进行不请自来的接触渠道——则仍然是一样的。
《中国梦境：公元前300年—公元800年》
[美]康儒博 著
罗启权 顾漩 朱宝元 译
陈霞 译校
康儒博(Robert Ford Campany)，芝加哥大学博士，范德堡大学人文学科讲座教授和亚洲研究教授，中国宗教和文化史学家。所著《述异：早期中古中国的志怪小说》重释了“志怪”这一奇闻轶事体裁的性质和意义，著有《与天地齐寿：葛洪〈神仙传〉的研究与翻译》《修仙：古代中国的修行与社会记忆》等。目前正在准备翻译和研究《列仙传》，并正着手撰写《自我修行者的宇宙》（暂名），内容涉及早期中古中国跨物种变形的理论、践行与故事。
梦，人人有之，人人未明所以。梦是什么？它非花非雾，倏然来去。我们做梦时发生了什么？它能使我们“卧看翠壁红楼起”，也能顷刻夺走眼前的花花世界，唯余“觉时之枕席”。梦能预言未来吗？梦到兰草、熊罴，果然就能诞下宁馨儿吗？梦到刀悬梁上，又主何吉凶？该如何解读梦的密码、获 取预言？是否有一本“答案书”可供质证？梦能否沟通阴阳、沟通人与物，令我们暂时摆脱沉重的肉身，飞抵物外之境？
本书是一本关于中国的梦与做梦的书，通过梳理战国后期至晚唐（公元前300年至公元800年）的占梦书、经史注疏、志怪小说、佛道文献、敦煌写本等有关资料记载的关于梦的奇闻轶事，作者以不预设弗洛伊德、荣格或者任何其他西方或现代对梦的理解方式，分析了中国前现代关于梦的文本，为人们几千年来苦苦追寻的问题，找到了与众不同的答案。本书一方面揭示了中国古人如何应对奇异梦境，另一方面将中国梦境观带入更广阔的比较文化视野，构建起了古今中外对话的桥梁，并吁请大家重新审视自身文化中的梦境观。
本文原文来自腾讯新闻