深度荐书丨共通感：跨文化交流的一种可能性
深度荐书丨共通感：跨文化交流的一种可能性
《共通之路与他山之石：中华文化对外传播研究》一书，从传播学的视角，借助哲学、文学、美学和艺术等多学科视野，在开放的中西文化对话与古今理论贯通的脉络中，捕捉人类文明互鉴和共通的可爱之处，也看到跨文化传播中人类的共通性、普惠性、有“情”化和世界“观”，为更好地讲述中国故事，增强中华文明传播力和影响力研究提供了新的支持。
人类遭遇一个普遍的共情困境：以为共情使我们理解别人的想法或感受，并用恰当的情绪来回应这些想法和感受，从而支持我们的道德判断与行为，但理解不一定会带来积极的回应和互动，而且存在于大脑的“共情回路”是不可靠的，由于基因、激素水平、身体状态、神经系统状态、文化约束、腐蚀性情绪等复杂因素的影响，“共情回路”障碍随时发生，共情所隐藏的偏见使一些伤害他人的行为变得合理，反过来腐蚀道德。
保罗·布卢姆（Paul Bloom）在《反对共情》（Against Empathy）一书中提出依赖理性而非情绪共情，可问题是，纯粹的理性要么让我们用形而上的情本体安慰自己，要么使我们陷入对情感的怀疑和迷惑，依然难以摆脱共情困境。
王鑫教授试图回到跨文化交流实践去激活“共通感”，寻找“共通”的路径，在我看来，这一探索关涉“通”与“感”的中国观念的创造性转化，指向跨文化交流的一种可能性。
《共通之路与他山之石：中华文化对外传播研究》这本书讨论的对象是“中华文化对外传播”，由于这一表述预设了内与外、主体与客体之分，偏向于中国道理、中国故事、中国情感如何嵌入世界语境的问题，难免会与作者的跨文化思维方法产生扞格。
巧妙的是，作者把“中华文化对外传播”置于人类文明对话的进程和中华文化融合性成长的历史语境，转而从整体出发，探寻人类沟通和对话的四个面向：共通感、普惠性、人“情”化和世界“观”。这样一来，跳过扞格，让四个面向“接合”超越性的理论视角，以至让我在阅读过程中产生了跨文化思维照亮现实的感觉，其中一个重要光源来自人类交往实践中的“感通”或“感应”，闪耀着“感而遂通”的中国传播智慧。
谈起共通感，一般追溯到18世纪德国人发明的“Einfühlung”，即动词“einfühlen”的名词化，其流行译法是“移情”“共情”和“同感”，但据译家分析，前者把词干“fühlen”窄化为感情或情绪性的感受，后者又未能译出该词所包含的“进入”（他人的）感受、去感受他人的感受的意义。
这样看来，最为传神的中文词或许是共通感或感应，可惜的是，后来被心理学家翻译成“empathy”之后，意义偏向于一种自我投射，一种单向的“进入”。
基于先验自我意识的康德美学推出的核心概念“Aeshestische Gemeinsinn”通常被译为“审美共通感”，传达出“感受的共鸣”“感受的可交流性”的内在意义。在康德看来，“比起健全知性来，鉴赏有更多的权利可以被称之为共通感；而审美[感性]判断力比智性的判断力更能冠以共同感觉之名。”但审美共通感并不指向主体间的感受经验，而是局限在先验自我意识之内，认为审美共通感的前提是我们每个人都认为自己能够做出好的鉴赏判断，同时，鉴赏判断建立在我们的情感之上，而情感又具有共通性、普遍的可传达性，“只有在这样一个共通感的前提下，才能作鉴赏判断”。这种“共通感”赖以成立的基础是主体性和主体间性，它基于三准则：自己思考，在每个别人的地位上思考，任何时候都与自己一致地思考。
但是，康德的先验自我消融了他者，预设普遍的理性主体，既包括他人的我，也包括我的我。自然地，先验自我在寻求普遍性、统一性、合目的性过程中，使共通感归于某种共同体感觉，最终舍弃了主体间性，远离此感彼应、感而遂通的经验世界。
比“Einfühlung”更久远的是，表达同感、共情的“sympathy”源于古希腊语“sympatheia”，后者主要用来刻画事物的统一性与联系、自然整体的统一性与联系，柏拉图用来表达公民与城邦的“同感”能力，在他看来，一切事物天然地具有一种族类的亲缘关系，而正是这种亲缘关系，使得万事万物都具有一种同感的能力。明显地把同感限定在“我们”之内，至于非我族类的他人，只有他们表明与我们同属一个社会，有共同的价值观，获得认可之后，才会被当作客人对待。换一个角度看，同感存在一个悖论：我们相互理解彼此的处境、感受和思考，触发共同体内部的道德行为，同时也划定了我们与他人的情感边界，产生排他感。
从16世纪末、17世纪初开始，“sympathy”的含义逐步扩展到人类关系之中，意指人与人之间的亲和性、性情或感受的一致、气质或禀赋的和谐，特别是在莎士比亚戏剧中，其含义扩展到人与人之间的共同感受（fellow-feeling），表示人与人之间的相似感受、进入或分享他人感受的能力，也包括对他人的不幸表示怜悯（commiseration）或同情（compassion）的感受。
那些倡导普遍的博爱精神的道德学家试图将人们对亲朋、邻人的同情与同感，扩展到遥远的人们身上，然而，欧洲人对普世的同情与同感的笃信遭遇诸多现代思想家的挑战，比如休谟在《人性论》中写道：“宁愿毁了整个世界，也不想我的手指受伤，这对理性来说不矛盾”；卢梭怀疑普世的同情，认为自然状态中的人只能在与人的现实交往中获得道德感觉；而在亚当·斯密看来，当我们的利益完全与他们的利益无关，以至两者之间既无关系又无竞争时，我们对他人的情感不过是一般性的同情而已，更重要的是，看似高尚的同情心，如果无法与援助受害者的具体行动建立联系，就仅仅只是一种“矫揉造作的悲痛”而已。
也就是说，同情和同感被现代性锁定在利益关系之中，遵循人性中对私利的追逐，底色是自爱与自怜。
20世纪初的实验心理学进一步揭示了同情和同感的真相：我们与他人一起感受，实际上是我们像他人思考那样来思考，像他人理解那样来理解，用他人的语言来说话，但仍然在强调“我”该如何思考、理解和表达，而不是去描述和把握他人在如何思考、理解和表达。
由此一个新词被发明出来，这就是“empathy”，说明所谓的同情与同感不过是自我的一种投射或移置，我们所感受的不是他人，而是我们自己！
在现代性的包装之下，同感与同情作为通过想象所获得的我们自身关切的感受，把他人置于冷漠与偏见之中；共同体观念确认了“我们”，也确认了谁是共同体之外的“他人”；认同保护了我们的特性，也排斥了非我族类的他人。吊诡的是，现代人在建构“共”与“同”的过程中，也强化了对“分”与“异”的敏感，加深了对文明冲突的感知，而在一个分裂世界里的文明对话所呈现的不过是把他人纳入我们的人性关切。
网络社会建构了分享的文化，但可能使人更容易进入一个数字化的回音室，因而更容易从他者身边经过，消除了他者的否定性，分享主体遇见的只能是自己。
令人感叹的是，在现代性观念的灯火阑珊处，共情、同感、移情、共同体、共识等都成了可疑的问题，让人迷惑不已。跨文化理论鼓励人们尝试转换立场，主动学习对方文化，进而将以我为中心的主/客位关系，转向跨文化交往中的多元主体互动，但忽视了跨文化交流的一个重要前提，即我们必须在了解他人之前，首先了解自己，然后尝试在已知和未知之间建立关系。
在这一关键处，共通感可以补充跨文化理论的缺失。
首先，在中国观念中，与“同”相对的观念是“合异”“和合”，这是中华文明在多元互动与融合发展中生生不息的重要思想基础，它启发人们面向变动不居的世界，顺应天道，实现万物在差异中和谐共生，其内在动力又在于“通”与“感”。因此，《周易》基于变易多谈“通”，少谈“同”。“通”的本义是在变化行走中（走之底）为用（甬即用），主要指人神之间的通行，以及贯穿时变之用，即所谓变通、贯通。《周易》咸卦的“感”指向男女之间的感应，所谓“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与”（《周易·咸·彖辞》）。
这种感应既是人与人交往过程中发生的感应，所谓“憧憧往来，朋从尔思”，即频繁的交往和沟通，朋友就会与你心灵相通，也是作为身体的“物”之间的触觉感应，以及人与物的感应。而庄子所谓“知鱼之乐”的“知”并非认知意义上的知，而是人与外在事物的通感，也就是说，万物与我并不相对，我与万物可以互为主体，彼此相通相化。
其次，在感知我与万物的相通相化的过程中，我们可以像庄子那样理解我的心灵是开放的。
所谓“知鱼之乐”，乃在于我心能破除偏执的“成心”，呈现“天地与我并生，而万物与我为一”的齐物心灵，让万物之间能够相互观照而互为主体，这样的心灵导引了中国传统美学中“物感”与“情感”，诸如钟嵘《诗品·序》中所谓“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”，陆机《文赋》所言“悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春”，由此体悟天性与物性的相通，以及“物之感人”的心理机制，进而提出以器物为媒的感通式交流理念，即“感”是一个心理启动机制，是从物而达人的过程，进而构成对“情”的激发；从物入情，就是为跨文化交流寻找器物与情感的基础，并将两者连接起来，在“人—物”关系中找寻、发现、感受和体验不同文化情状和样貌，从而多维度寻找沟通的可能性和可行性。作者谈及文本和符号传播中的“悦耳悦目”“悦心悦意”“悦志悦神”，建立“感—情—理”的通感结构；同时也基于“痛感”的文化意义出发，从纪录片具体文本入手，分析如何形成人类的共鸣和共同探究的问题。
“痛感”使人体验生命的分裂、文化的分裂，而且人的痛感各有各的不同，但“痛感”的共通之处在于感受生命的分裂的同时，理解生命开拓的内在需要，由此通过生命感知生命，通过感知通向生命。这让我们明白，我们不是基于普遍的人性原则而是通过自我心灵的感通进行跨文化交流，拓展生命的意义。
第三，在万物共生的关系中，面向内在自我的省思，通过“我心”对世间的不仁、不义、无常、悲苦、虚空的怀疑，肯定道德自我的内在性与真实性。孔子的“不安”是感受他人的悲苦引发内心的不安，孟子的“不忍”则是感受不忍心他人受苦的内心关切，这种我与他人的感通可以证明道德自我的存在，通向共生关系的可交流性。
本书论及孟子的身体与心灵通感，一是基于身体的感觉共通，比如“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉”，二是基于仁义理智产生的心灵感通，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·告子上》）。
现代新儒家的代表性人物唐君毅先生在通观儒释道的基础上，对自我的心灵有了更开放的审思，即“心”自内说，“灵”自通外说，合心灵为一名，其要点在于“心灵有居内而通外以合内外”之义。由此观之，心境关系是一种感通关系，呈现的是万物互通的生命存在方式，超越了我与他、心与物二分的互动模式。
第四，中国观念中的“通感”注重在互动过程中了解自己，觉察自己与万物的感应，在与他人共处的复杂多变的情境之中调适自己的感通能力。跨文化传播理论习惯于建构跨文化交流行为和能力的模式化，脱离交流的情境，落入高度概念化的思维。
比如，我们每个人都天生具备某种敏感性（sensitivity），能够敏锐感知到外部刺激或环境变化，并可能引发情感、认知、行为等反应。本来，敏感性既有消极的一面，又有积极的一面，个体既可能因易受到过度刺激而回避与他者交流，走向自我的封闭，也可能发挥可以感知他者的自然禀赋，在不断的交流与反思中走向互惠性理解。
但跨文化敏感性理论倾向于简化“敏感的自我”，把跨文化敏感性视为一种积极情感，即一个人在理解和欣赏文化差异方面产生积极情感的能力，从而恰当地产生情感反应。面向“通感”将使我们进入复杂多变的交流情境，感知积极情感与消极情感的相互转化，从而动态地调适自己的感通能力。
共通感是否可以真正弥补跨文化传播理论的缺失，还有待进一步观察，但可以肯定的是，它并不是想象在真空中飞翔以逃避空气阻力的鸽子，它将穿行在人类共情困境之中，施展跨文化思维的想象力，寻找基于万物共生的交流基础。我觉得这是值得期待的。
是为序。
2024年夏 于火炉武汉
本书分为上、下两编，上编“寻找共通”，围绕中华文化对外传播的理路、取径与逻辑展开，其中包括共通性问题的理论的探讨、共通性的可能性路径和具体个案的分析。
下编“他山之石”，收录几篇访谈文章，受访者包括英国知名社会学家、国际纪录片导演以及中外跨文化传播的学者等，试图提供观看中国的“第三只眼”，为中华文化对外传播的文本生产和输出提供可借鉴的思路。
王鑫，同济大学长聘教授、艺术与传媒学院传播系主任、博士生导师，香港城市大学访问学者，英国威斯敏斯特大学高级访问学者。主要研究领域包括媒介文化、传播思想史、跨文化传播以及审美教育等。出版专著2部、译著2部，主编“全球视野下的当代媒介理论”丛书，主编、参编其他书籍和教材7部，发表CSSCI(中国社会科学引文索引)、SSCI(社会科学引文索引)以及其他中文核心期刊论文近百篇。