游神仪式：建立起深层次的人地联结
游神仪式：建立起深层次的人地联结
游神巡境仪式是村社集体性仪式中规模最大、参与最广泛的社交活动，具有神圣性、娱乐性、全民性并重的社会特征。社区成员的全面参与，可以有效增进人们对地方的文化认同和情感认同，即地方认同。身体在此处既是被文化刻写的对象，又是文化认同的载体，还是传递、形塑地方的道具。
图片来源：新华网 （林滨 摄）
涂尔干曾提出，集体欢腾是人类文化创造力的温床。部落成员在庆祝仪式、舞蹈和节日会餐期间聚集在一起，从而创造出文明的荣光。如中世纪欧洲的大学者们汇聚在12、13世纪的巴黎，从而产生了经院哲学，催生了文艺复兴。游神仪式是东南沿海地区常见民俗之一，亦称为圣驾巡游、游神赛会、游老爷，由村民在特定时间（多数是正月，或神诞日）抬着当地祠社神像，在村庄内部及周边巡游和表演，接受民众香火膜拜的集体性活动。游神寓意着神明降落民间，巡视乡里，保佑合境平安。巡游神灵主要以本土地方神为主，一般包括“迎神、游神、祀神、娱神”等环节。整个仪式的资金筹措、人员组织、流程安排、祭神娱神等皆井然有序，生动体现了中国文化传统中对“地方”的认知和尊崇天地寰宇、自然生灵的观念。
地方作为节庆实践的场所，具备丰富的社会文化意义，特别是对于社区（村落）的一分子而言，他们对地方的感受和意义不但促进了其对地方的认同，更是成为其定位自身身份的重要导引。游神巡境仪式是村社集体性仪式中规模最大、参与最广泛的社交活动，具有神圣性、娱乐性、全民性并重的社会特征。社区成员的全面参与，可以有效增进人们对地方的文化认同和情感依附，即地方认同。身体在此处既是被文化刻写的对象，又是文化认同的载体，还是传递、形塑地方的道具。民俗学家凯瑟琳·杨提出了身体民俗，强调要将民俗过程中身体的能力、感受、认知、情感等体验，纳入到通过身体构建的本土象征体系和社会文化过程的分析中。
以身体联结地方的空间环境
游神仪式是一种必须身在现场的体验活动，在场者需调动全部感官，由此以身体联结地方的空间环境，赋予地方意义和情感。首先，游神队伍行进和艺阵表演过程中的丝弦器乐、锣鼓炮仗、香火銮驾等烘托出整体的热闹氛围，充分调动人的视觉以及听觉、嗅觉、触觉等，彰显着仪式的神圣权威。身体和心灵的特殊体验激发人之通感，产生强大力量，将人们从日常琐事空间中隔绝，投入一个神圣氛围空间。其次，游神仪式行进路线固定，这一方面是对古老土地领域边界的再确认。通过仪式参与者身之所至、行为姿势乃至口号示意，既向三界宣示此地域于神灵护佑之下，又是对村庄界域的反复确证，确保“合境平安”。另一方面，游神仪式在村庙、祠堂等公共建筑前往往会停留，这类建筑常常是本地的地标性建筑，在规模、形制、色彩上与周边民居相分离。在这些场所通常会进行各路赛会等娱神、酬神表演，确认此地为守护神之驻跸，亦是人的精神和情感锚定之所。
反映当地人对自然、宇宙的关系性想象
游神仪式是以地方神灵为中心而进行的祭祀巡境活动，反映出当地人对于天地、自然、宇宙的观念和关系性想象，因此游神核心在于宗教文化等象征意义的展示和传递。祠祀神像、宫庙建筑、祭祀组织以及传说故事等皆可为象征性元素，它们具备可塑性、稳定性和延续性，构成游神文化符号体系的核心。《礼记·郊特牲》说：“社，所以神地之道也。地载万物，天垂象。取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉。”游神仪式是众神灵之聚会场。所游之神，既有关帝、城隍、土地、真武大帝、保生大帝、妈祖等普遍之神，又有不少区域或村社特祀之神，是一个庞杂的神鬼体系，体现出闽台、潮汕等东南沿海地区多神崇拜的信仰风俗。一般而言，祛病禳灾、驱鬼辟邪和丰衣足食是神灵主要功能，但众神在具体功能和象征意义上亦各有侧重，如妈祖护佑海上出行平安、女性与孩童健康。每一次游神都有主神，其仪驾位居最后；与之相伴的地方各路神灵作为前引。特别是年例游神之主神，往往是各村社神，是地方社群在长期社会历史文化变迁中选择和发展出来的，关联着地域空间内的人群自身历史，因而成为仪式空间中的标志性象征。
规训个体身心，整合社群集体
游神仪式在规训个体身心的同时亦整合了社群集体，联络了乡情社谊，为地方提供社会交往的公共空间。涂尔干的一个基本观点就是“集体意识”或“集体表象”， “集体表象是广泛合作的结果……它们是由世世代代的经验和知识长期积累而成的”。首先，游神仪式本是与神沟通的重要方式，通过个人和社区的共同组织参与，表达对护佑一方领土的神灵之感恩和对来年的希冀。游神队伍从主神殿迎神开启整个游神行动的序章；主神坐轿，侍神行路；游神队伍行至各神祠庙前皆要躬身行礼，甚至进行赛会表演；行至各家各户门前，鸣炮分香，家庭及个人获得神灵庇佑。神神关系、人神关系实质上反映的是人人关系，提供社群交往之规则。其次，游神仪式程序固定，耗时较长，对人力、物力、财力的要求较高，需要众人齐心共助才能顺利完成整个过程。村镇政府、地方乡绅、家族社团，群策群力，因此每一次仪式的组织都是对该社区力量的重新整合。人们对神灵的感情经过社区组织，加强了社会凝聚，确保了社区内部秩序的稳定，更是对集体身份认同的重复确认及延续。这种群体的身份认同是基于群体成员关于游神的知识系统和共同的游神记忆的。
形成当地人的积累性集体记忆
游神仪式时间固定，通过节日庆典循环上演，形成当地人的积累性集体记忆。节庆仪式是对过去的现时化，是一代又一代人对过去的重复和阐释。参加游神的社群通过定期举行的仪式对“过去”进行建构，通过回忆过去，激发关于此地民众参与历史事件的想象，使其确认自己的来源与身份。漳州珪后村的“三公下水操”和福州林浦的泰山宫游神等不断演绎着宋末三杰文天祥、陆秀夫、张世杰护主抵抗的悲壮历史，亦展现了今人保家护国、振兴华夏之决心。人们在仪式中建构过去、阐释过去，同时也展开未来。通过游神仪式的周期性举办，不断巩固扬·阿斯曼所述之社群的根基式回忆。
对“地方性知识”的活态和动态传承
游神仪式以身体沟通地方的时空间，是对“地方性知识”的活态和动态传承。布迪厄区分了脱离身体的文字性知识和融入身体的“体化知识”。发源于村社中的游神仪式以后者为主，主要通过村民身心投入习得并内化于身体，在游神仪式的展演中推动巩固群体身份认同。人们把具有知识传递作用的文本植入到声音、身体、面部表情、肢体动作、舞蹈、旋律和仪式中，表达该地方社群的宇宙观和文化观念，并通过集体成员的共同参与来完成集体记忆。像陈靖姑游神队伍中的三十六婆官、五灵公游神中的八家将阵，以及其他地方的十二婆姐阵、闽南的宋江阵，既是傩舞的延续和化身，又极具文化象征意义。闽台游神队伍中头顶神将塔骨的青年姿态各异：探路飞马的奔跑跳跃，“将军步”的严肃稳重，孩儿弟的灵活机动，均按其所扮演的神灵定位各行其是。潮汕地区游神队伍中则出现了舞龙、舞狮、英歌舞等传统技艺表演。定期举行的仪式确保了集体成员亲自参加集会，并达到巩固认同的知识的传达和传承目的，由此保证了文化意义上的认同再生产。另外，人类天然的流动性和交往性，自然使得游神一类的民俗节庆获得了动态性。比如近年来福建游神队伍中出现的台湾电音三太子人偶、外省军乐团、广场舞流行乐等，其实质上均反映了本地与外界的联系，其时尚而活泼的形式吸引了越来越多的年轻人加入，但也引发了老人们的质疑。然而这种变化不可避免，民俗节庆作为被发明的传统，关键的问题在于其建构过程中形式和本土化的文化内容如何更好地结合表达。
从涂尔干的功能主义视角出发可以看出，游神这一集体仪式既在个体与神灵间建立了对话渠道，又关联了人们的集体记忆，整合了社会关系和结构，在纵向时光和横向空间中建立起深层次的人地联结。它作为一种民间节日，对其内部成员、社区整体及文化代际传承所发挥的作用都非常重要。包括舞龙、耍狮、锣鼓、社戏等在内的游神赛会民俗技艺的传承，总是以身体为载体和表现形式，身心合一的特征集中展现了中国传统民俗中礼与俗、情与规的统一。今天游神的多个功能中，宗教神圣性和权威性的意义在减弱，而表演性和娱乐性意义则大为加强。这与游神的高参与度、强在场性、寓教于乐的形式不无关联，特别是其强烈的画面感和戏剧化冲突，使人们超脱于日常生活，脱离俗世，进入到一种超常规的神圣和狂欢并重的场域，日常街巷和建筑此时都成为了超世俗的剧场空间，形成独具特色的风土景观。